《成佛之道》笔记：“自序”

成佛之道增注本自序（印顺导师）

甲、佛法是理智的宗教

佛法[1]是理智的宗教[2]-[3]，不仅是信仰的（还包括修行）。所以义理（文辞的思想内容）的开导（启发劝导），或是修持（持戒修行）的指示，都是通过理性[4]，而有丰富的，正确的内容。

讨论：

1.【佛法】

「佛法」，为佛与法的结合词。佛是梵语佛陀的略称，其义为觉者。法最究竟，也是最狭窄的意义，原本是指释迦牟尼佛成佛之后，所见到的真理（正法）而言的。

但是究竟真理是言语道断的，释迦牟尼佛为了度众生，因此才方便的，用以手指月的方式，说出与真理等流的法（『等流正法』），而这些『等流正法』，它们都是释迦牟尼佛的创见，所以才称为“佛法”。

因此，一定要跟『法印』相应的才可以称为『佛法』。『法印』即『三法印』或『缘起无自性』印。除此之外，其他与『法印』不相应的『教说』，只能够称为『方便法』。

2.【宗教】

一般而言，宗教就是一套信仰，是对宇宙存在的解释，通常包括信仰与仪式的遵从。宗教常常有一部道德准则，以调整人类自身行为。一个宗教之所以成为宗教，是因为它包括三个层面：

一、宗教的思想观念及感情体验（教义）；

二、宗教的崇拜行为及礼仪规范（教仪）；

三、宗教的教职制度及社会组织（教团）。

跟据印顺导师《我的宗教观》：

『宗』，指一种非常识的特殊经验；由于这种经验是非一般的，是没有办法用语言形容的，所以有的称之为神秘经验。

『教』，是把自己所有的特殊经验，用语言文字表达出来，使他人了解、信受、奉行。

如释迦牟尼佛在菩提树下的证悟，名为宗；佛因教化众生而说法，名为教。我们如依佛所说的教去实行，也能达到佛那样的证入（宗）。所以，宗是直觉的特殊经验，教是用文字表达的。依此，凡重于了解的，称为教；重于行证的，名为宗。这样的宗教定义，不但合于佛教，其它的宗教，也可以符合。即如低级的宗教，信仰幽灵鬼神。这种幽灵鬼神的信仰，其初也是根源于所有的特殊经验而来。又如犹太教、基督教所信仰的耶和华，也是由于古代先知及耶稣的特殊经验而来。基督徒在恳切的祈祷时，每有超常识的神秘经验，以为见上帝或得圣灵等，这就等于是宗。加以说明宣传，使人信受，就是教。凡是宗教，都有此二义。

3.【理智的宗教】sensible religion

从世间法来说，『理智』是『情感』的反义词。亦作“ 理知 ”。指清醒、冷静、合乎实际的思维。一个人用以认识、理解、思考和决断的能力，或辨别是非，利害关系以及控制自己行为的能力。

说『佛法』是『理智的宗教』，这句话就不可以单从世间法的层面来诠释，因为佛法的『智』是不共世间的。所以『理智的宗教』是指，『佛教』的『闻、思、修、证』都是靠自己的理智去完成的。起初是依『世间理智』去『闻、思、修』，以期对『等流正法』的胜解，而形成正确的『等流正见』。再依『等流正见』，不断专注的观察（思维与体验），希望能够透视『等流正见』，现证『中道实相』的『正见』。

在这过程中，不含有丝毫『迷信』的成分，所以任何『佛教道场』或弘法者，只要他们专在『他力』和『迷信』上面下功夫，就可以把他们当成是『付佛外道』。

4.【理性】

从佛法不共世间的智慧来说，『理性』也应该分为『共世间』与『不共世间』的两种。

『共世间』的『理性』是指，能够通过符合逻辑的推理而非依靠表象，来识别、判断、评估世间真实的智能。

『不共世间』的『理性』是指，通过『现证』而体验『中道实相』后的圣者，自然流露出来，对法正确的抉择。约声闻来说，就是『三法印』也称为『三大理性』。约大乘来说，就是『一实相印』也成为『一大理性』或『缘起无自性』。

这里所提的应该是『不共世间』的『理性』，所以通过这『不共世间』的『理性』，而有丰富的，正确的内容。也就是说，这些丰富的内容，都是圣者根据他们『正确的体验』，而以『以指指月』的方式说出来，所以内容虽丰富，但都不会离开『三法印』或『一实相印』。

由于通过理性的随机适应，自由抉择，所以宏传中的佛法，可说是多彩多姿[5]的。

讨论：

5.【宏传中的佛法，可说是多彩多姿的】

这里导师要点出，宏传中的佛法，其实有二类：

第一类是由圣人，如佛和有『正确体验』（正觉）的佛弟子，通过他们『正观』的理性，随机适应，自由抉择，以『以指指月』的方式说出来的『佛法』。由于众生根性千差万别，所以内容相当丰富。但是这些都是『正确体验』的等流，所以内容虽然丰富，但都不会离开『三法印』或『一实相印』。

第二类是由没有『正确体验』，或『错误体验』的佛弟子，通过『世间理性』，随机适应，自由抉择的方便法。由于没有『正觉』的引导，所以这些方便，都是根据世间众生贪、嗔、痴的需求而施设。虽然有些宏法者，为了自圆其说，标榜这只不过是『以欲钩牵』，可是就没有看到他们有『令入佛道』的后续。

因此导师在这里不用『有丰富的，正确的内容』，来形容宏传中的佛法；而是用『可说是多彩多姿的』。意谓宏传中的佛法，经过二千六百年的流变，已经偏离了宏扬『等流正法』的正统，引进很多外道的行解。这些行解一般都与『法印』不相应，所以不是佛教正确的内容。

所以学佛者，在听闻宏传中的佛法时，一定要回向『法印』，做为抉择『等流正见』的基础和标准。

乙、容易引起二项观念

但这在一般人的心目中，容易引起二项观念，不能完整的把握佛法。那二项是：

佛的教说，菩萨与祖师们的宏传，都是适应不同的时间地区，不同的根性好乐，而给以适宜的教导。所以方便多门，或浅或深，或事或理[6]……有些是不相同的，有些还似乎是矛盾的[7]。适应不同根性的不同教法，真是万花筒一样，初学者不能统摄条贯，每有不知如何是好的感觉。

讨论：

6.【事理】

事，指事相；理，指该事相的理性。于佛教中，事、理之相对意义有二；(一)凡夫依迷情所见之事相，称为事；(二)圣者依智见所通达『一切法缘起无自性』之真理，称为理，以语言说出来，就是『等流正见』。

依中观者说：缘起法是相依相成而无自性的，极无自性而又因果宛然的。所以，依当体无自性的缘起有，安立世间事相，也依缘起有当体无自性显示出世（胜义）。得这真俗相依的无碍解，才能起真俗相成的无碍行。

缘起法是「处中之说」，不偏于事，不偏于理；事相差别而不碍理性平等，理性一如而不碍事相差别。在同一的缘起法中，成立事相与理性，而能不将差别去说理，不将平等去说事，这才能恰合事理的样子而如实知。

『不将差别去说理』，就是不能以世间的概念，去解释出世间的理性。如我们不可以用世间的概念，去解释『涅盘』。一般没有『等流正见』的信徒，都会问：『佛涅盘了，是去了哪里？』。正确的『等流答案』是『灭无所从去』。佛陀曾经用一个非常善巧的例子，他当时点燃了一支柴，然后把火吹熄，反问弟子那火到哪里去了？火是缘起的，当我们用风把火与柴分开了，没有了柴为缘，火就灭了，并不是火离开了柴，，跑到另一个地方去了，所以说『灭无所从去』。对于我们凡夫而言，我们的思维方式都是『差别』，即『二元对立』的，所以当火灭了，我们『直觉』的思维，马上产生一个『火到哪里去了？』。这就是『将差别去说理』。能够『直觉』『缘起无自性』的圣者，就能够清清楚楚的体验到『灭无所从去』。所以他们不会『将差别去说理』。我们凡夫只可以根据『等流正见』，在平时日用中，不断的去体验和胜解。

『不将平等去说事』，就是不能以出世的理性平等，来说明千差万别的缘生法都是平等的。换句话说，我们从『等流正见』，在知识上（不是直觉）知道，一切法都是『无自性』的，可是我们不可以，因为对『无自性』表面的知识，而去强调在我们的生活中，一切都不要分别，这就是把一切法平等的理性，应用在千差万别的缘起事项。结果很多佛教徒都修成『白痴』，只会说：『事无对错，不要有分别心；法无正邪，条条的大路通罗马』

7.【有些是不相同的，有些还似乎是矛盾的】

一、约“方便”来说：

不相同的如声闻与净土。
矛盾的如空有二宗的宗义。

二、约“浅深”来说：

不相同的如罗汉与佛的空慧，在质方面是无差别的，但在量上就有“浅深”的差别。
矛盾的如业力的流转，从浅的来看是“自作自受”，但从深的来看是“没有作者”，也“没有受者”。

三、约“事理”来说：

不相同的如“事相”有美丑，而“理性”是没有分别。
矛盾的如凡夫只能从“事相”来看人生，而以为是“常乐我净”；然而圣人从“理性”的角度来看人生的“事相”却都是“无常、苦、无我、不净”的。

由于众多的教说，有内在的关联性[8]，常从一端而说到其他。如衣服一样，提起衣领（当然这是最适当的），拉住袖口，或扯到衣襟，都可以得到衣服的全体[9]。但在一般人，对一一法门的应机特性[10]，一一法门的浅深次第[11]，一一法门的相互关联[12]，每被忽略而儱侗[13]的觉得都是差不多的。

讨论：

8.【由于众多的教说，有内在的关联性】

由于究竟的真理实相是言语道断的，所以任何可以用语言说出来的教法，都不足于圆满的说出真正的真理实相。因此佛只能通过善巧方便，以指指月的方式，间接的说出真理实相的『等流正见』。但是又因为『等流正见』也很深奥，所以一般的众生，都无法理解，更不要说领悟，因此佛陀和佛弟子只好又以『异方便』，应众生的根机，说出众多的方便教说。导师在这里指出了，对于我们这些初学者，必须通过，多闻思佛教在印度，和中国发展的思想史，去彻底了解每一种教说，都有它的应机特性、浅深次第性和相互关联性，才不会把任何一种教说，当成是究竟的法门。

9.【如衣服一样，提起衣领（当然这是最适当的），拉住袖口，或扯到衣襟，都可以得到衣服的全体。】

提起衣领，就是正直捨方便，为说缘起无自性的『等流正见』，这样可以看到衣服的全貌，即世俗缘起宛然有，胜义当体毕竟空，能够这样当然是最适当的。

但是如果拉住袖口如唸佛法门，或扯到衣襟像禅修法门，虽然都是『以欲钩牵』的方便法门，如果处理得当，配合『令入佛道』,就可以得到衣服的全体。

注：拉和扯都是指抓住二点的意思，

10.【应机特性】

譬如唸佛法门，行者一定要认识到，这是古德（不是佛）应机的方便法门，主要是在摄受那些，心性非常怯弱，在精神上需要他力鼓励的信徒。他们被方便法门引进佛教，但由于心性怯弱散乱，无法理解佛法；有些是把学佛当成『可有可无』，沉溺于电视连续剧、面簿、放生、灌顶、点灯、唸经、唸咒等等，不愿意把时间投入到佛法上面。为了让这些信徒，在精神上能够有些依靠，虽然佛教是以『自力』为主，古德也只好把婆罗门教的『唸咒法门』，带进佛教，方便的教他们唸唸佛号，让他们迷信只要『唸佛号』，佛就会给他们加持。有些古德甚至，把婆罗门教的『唸咒法门』，完整的，连同『咒语』带进佛教。对于这类众生，这也不失为可行的『方便法门』，因为现代的心理学也确认，对心理上需要依靠的人，迷信的力量是不可思议的。当然这只能停留在共外道的世间法，不是佛教的真正旨趣。

11.【浅深次第性】

唸佛也有浅深次第性。有一部分对佛法认识较深的古德，发现『唸佛法门』和『唸咒法门』，被引进佛教之后，就如野火烧林一样，一发不可收拾，把佛法的核心思想，烧到七七八八，造成印度佛教灭亡的主因之一。因此，这些古德就开始提倡，『唸佛』应该是由『心念』，而不是『口唸』；而且不是『唸』佛的名号，应该要『念』佛的『身教』和『言教』。希望信徒能够依这样的次第，逐渐深入到佛法里面。可是道高一尺，魔高一丈，又有一些古德，为了争取信众的数量，提出了唸阿弥陀佛名号，可以『横超三界』。中国大陆甚至有些道场，标榜只要把临终的老人，或临终的病人，送到他们的道场，他们可以为他们做临终的助唸，和终后的超度，保证可以把亡魂，送到西方极乐世界。这样一来，火上加油，『念佛』的提出，被烧的干干净净。

事实上，如果能够按照『方便法门』的一些次第，『先以欲钩牵，后令入佛道』，以『唸佛』把信徒引进来，然后从『唸佛』到『念佛』，忆念佛的身教，进而密护根门；又从忆念言教，确认佛的究竟教说，胜解『缘起无自性』的『等流正见』，依次渐进，还是有解脱成佛的可能性。不幸的是，目前弘扬净土法门的大德，都只一味的『以欲钩牵』，而忘却了还有『令入佛道』这回事。

12.【相互关联性】

无论是佛陀或有证悟的古德，所使用的方便法门，一定与其他佛法，有相互的关联性。为什么是『唸佛』而不是『唸上帝』？这当然就是与佛法的关联性。但是，不可以因为与佛法有关联性，就认为它是究竟的。我们同时也要知道，『方便法门』一定有某种次第性，就是『先以欲钩牵，后令入佛道』的次第。如果没有办法抉择这样的次第，就很容易把『方便』当成『等流』。

所以导师接着又说“常从一端而说到其他”。换句话是说，佛陀在说某一种『以欲钩牵』的方便法门时，常会提到其他『令入佛道』的『等流法门』。但后来一般弘法者，都把『以欲钩牵』的方便法门，当成是究竟的『等流法门』来弘扬。

严格的说，只有『八地』以上的菩萨和佛，才有能力使用『方便法门』度众生，因为他们有能力从『先以欲钩牵』转入『后令入佛道』。其他弘法者，应该专注于『等流法门』的弘扬，不应该随便动用，佛陀所使用过的『方便法门』；或自创『方便法门』，而导致最终都无法收尾，令越来越多的『方便法门』，变成究竟的法门，使到佛教逐渐走向『名存实亡』的地步。

注：『等流法门』一定符合『三法印』或『缘起无自性』印（一实相印）

13.【儱侗】读音和意思都与“笼统”( lǒngtǒng)一样。

丙、容易产生偏取部份而弃全体的过失

这种杂多而又差不多的观感[14]，会引起相反的同一倾向。

讨论：

14.【杂多而又差不多的观感】

意思是说，因为不但杂多，而且多数又是似是而非，所以使到一般学佛者，对一切佛法产生了，差不多的观感。由于这样的缘故，很容易引起二种相反的观感：

（一）有以為：彼此相同，所以一法就等於一切。这样，不需要广修遍学，一经一佛一咒的佛法，大大的发展起来。其实是不能完满的把握佛法，取一滴水而弃大海，却自以为大海都在这里。

（二）有的，不能完满的总持佛法，对自己多少理会的法门，赞扬到极点，觉得这是最殊胜的，最究竟的。有了这，就有了一切；或以为有了这，就不需要别的。

讨论：

这样一来，虽然是相反的观感，但却造成同一的倾向，就是无论接触到什么法门，只要『一门深入』，条条大路通罗马，必定可以到达相同的目的地，即解脱成佛。对于这种基本的错误见解，学佛者一定要能够分辨，才不会掉入那无底的陷阱，永远看不到佛法的大门。

总之，佛法的多彩多姿，适化无方，凡不能统摄（统括摄取）总贯（全面贯通），不能始终条理（了解前后的层次），都会犯上偏取部份而弃全体的过失。

讨论：

这里导师点出了，由于弘传中的佛法，虽多彩多姿，但都是适化无方的方便，所以学佛者一定要，对弘传中的佛法，能够统摄，总贯跟始终条理，才不会犯上偏取部份而弃全体的过失。

可是从整个佛教史（包括印度和有佛教的国家）去观察，对弘传中的佛法，能够统摄，总贯跟始终条理，除了印度的龙树菩萨和中国的印顺导师，可能是末学孤陋寡闻，似乎还看不到还有第三位。

我们有幸遇到，像印顺导师这样的善知识，可以为我们索源而上，正本清源，重现正法，使我们在统摄，总贯跟始终条理，弘传中的佛法的努力上，少走很多冤枉路。希望同修们，能够珍惜这一生，与印顺导师的缘分，无论如何，千万不要入宝山而空手回。请大家三思，这样的机缘，可遇不可求，失去就后悔莫及了。

这种家风[15]，使佛教走上空疏贫乏的末运！

讨论：

15.【这种家风】

指目前佛教界，不能统摄（统括摄取）总贯（全面贯通），不能始终条理，使到一切都差不多，法无上下，事无对错，一切平等，佛法杂乱无章，外道行持，充斥整个佛教界，模糊了佛教的核心思想。甚至已经快要淹没在外道的行持中。

丁、保持佛法的完整性

佛法的统贯条理，对于一般信众的持行来说，原是不能苛求的[16]。

讨论：

16.【佛法的统贯条理，对于一般信众的持行来说，原是不能苛求的】

这里并不是说，对于一般信众的持行来说，是不需要知道佛法的统贯条理；而是说，对于一般信众的持行来说，是无法要求他们一下子，就能知道佛法的统贯条理，进入修行的正轨。因为对于一般信众的持行来说，他们需要依善知识的引导，通过闻和思逐渐深入，来达到对完整修行条理的统贯。

由于佛法经过二千六百多年的流变，除了释迦牟尼佛所说的法之外，佛弟子和祖师大德（不一定有正确的体悟），以经论的方式，丰富了佛法的内容。孰是孰非，并不容易搞清楚，除非能够把流变中的佛法，统贯条理，才能够寻本清源，理出一条修行的正道。这里『统贯条理』是指『统摄贯通』，然后寻本清源，条理出一条修行的正道。印顺导师尽其一生的努力，就是在做这项工作，而且实实在在的为我们，条理出一条修行的正道。

但宏传佛法的大德们，是不能不有的必要胜解[17]。这才能应机说法[18]，而始终保持佛法的完整性，不致于落入杂乱与偏向的窠臼（老套子）。

讨论：

17.【但宏传佛法的大德们，是不能不有的必要胜解】

前面说道：『佛法的统贯条理，对于一般信众的持行来说，原是不能苛求的』；这里接着说：『但宏传佛法的大德们，是不能不有的必要胜解』。

换句话说，对于佛法的统贯条理，一般信众不容易理解是无可厚非的；但是要弘传佛法的大德，对于佛法的统贯条理，是必需具备的条件。

18.【这才能应机说法】

严格的说，除了佛陀之外，应机说法，只有八地以上的菩萨，才真正有能力做到所要的效果。否则很容易弄巧反拙，增长信徒的『迷信』，最终驱使佛教走上『名存实亡』的道路。

可是八地以上的菩萨，要去哪里找，所以只好退而求其次，所以导师说：『但宏传佛法的大德们，对佛法的统贯条理，是不能不有的必要胜解』。

对于一般的弘法者来说，在『先以欲钩牵』的部分，都可以驾轻就熟，做到天衣无缝。可是一旦信徒被『迷欲之钩』钩住后，单单要他们脱去『迷欲之钩』，都不是一件容易的事，更何况要他们转向难行的『佛道正法』，所以问题一定发生在『后令入佛道』。

另一方面，道场用惯『先以欲钩牵』的做法，钩进了一大批信徒之后，道场就越建越大，结果骑虎难下，就都不愿意转向难行的『后令入佛道』。因为他们如果这样做，马上会失去大部分的信徒，道场的经费也马上会出现问题。这也可以说是新加坡佛教，目前的一般情况。所以想要新加坡佛教，不会走向『名存实亡』道路，只有新加坡的佛教徒，能够了解佛教是『理性』和『自力』的宗教，不要再支持那些弘扬『迷信他力』的道场，不用依靠『先以欲钩牵』的道场，才能把『佛教正法』发扬起来，令佛教的『核心实质』不会在混乱中消失。

有鉴于此，导师前面说到佛法的统贯条理（八地以上的菩萨才能真正做到），对于一般信众的持行来说，原是不能苛求的。这里接着说『但宏传佛法的大德们，是不能不有的必要胜解』。换句话说，对宏传佛法来说，八地以上的菩萨当然不容易找到。但是要成为『法师』，最低限度，要对『佛法的统贯条理』有一定程度的『胜解』，这是最低的必要条件。

放眼中国佛教接近二千年的历史，不要说八地以上的菩萨，就是能够符合导师所说的最低标准，即对『佛法的统贯条理』有一定程度『胜解』的，也是几稀。

在印顺导师出现之前，『天台智者大师』和『华严贤首大师』，一千多年来，被中国佛教尊为『高僧中的高僧』,他们的判教，即『天台四教』和『贤首五教』，被视为『学佛判教的准则』。所以导师说：『这难怪过去学教的法师，不是天台四教，就是贤首五教了』。

但是根据印顺导师，史无前例的，对流变中的佛法，索流而上，证本清源，结果发现，原来他们二家的判教，不但是不正确的，而且是完全颠倒的。这就是因为，他们对流变中的佛法，无法『统贯条理』所造成的结果。他们只是『统摄』，无法『统贯』，结果从表面去判摄，没有办法深入佛法的核心，去看到佛法的真正『义趣』所在，结果使得整个中国佛教，与原始佛教背道而驰，陷入无底的深渊，欲拔不能。

这就是导师为什么要说：『佛法的统贯条理，对于一般信众的持行来说，原是不能苛求的。但宏传佛法的大德们，是不能不有的必要胜解』。这才能应机说法，而始终保持佛法的完整性，不致于落入杂乱与偏向的窠臼（老套子）。

『保持佛法的完整性』就是说，如果宏法者，用了『以欲钩牵』的方便，一定要跟进以『令入佛道』，才算完整。否则佛法的核心就不见了。

戊、天台与贤首宗的判教[19]

讨论：

19.【判教】

是古德根据他们对佛法的理解，然后将佛陀一生的言教（经论），根据义理的旨趣、了义度、浅深、说时的先后等方面，加以剖析，归纳和分类，就称为判教。判教的目的是为了让后学，可以依古德的判教，缩短摸索经典脉络的时间。

以下比方，完全虚构，如有雷同，纯属巧合

打个比方，古德就好像200年前，一位想要探索新加坡最高山的修行者，因为他很聪明，所以名字叫做『智者』。『智者』努力的到处去行脚，但是因为当时没有地图和罗盘，所以他只好到处乱走，有一天，他来到福康宁山下，他一看，这应该是新加坡最高的山了，由于他当时已经非常累了，所以爬到了山上，气喘如牛，感到这山非常高。往外一看，哇！山脚连海海连天，那种景色，是他这一生中，从来不曾想象过的。他确定这就是释迦牟尼佛所说的，新加坡最高峰，涅盘境界。后来当他走过花柏山和武吉知马山的山脚时，由于他已经有了先入为主的福康宁山，所以就对这两座山，完全没有兴趣。

因为他自己经历了千辛万苦，才找到了福康宁山，所以他非常慈悲的，发心画出一张通往新加坡各座山的地图，并且标明福康宁山是新加坡最高的山，好让后学，不必经历他所经历的辛苦，很快的就可以找到福康宁山。那地图就是学佛的指南，即判教。

后来有一批来自中国大陆的修行者，要来寻找新加坡最高的山（涅盘）。他们在新加坡的某寺院，得到了这份地图，果然很多人很快的找到了福康宁山，也到了山上去看到了那不可思议的景色（开悟了）。

这批自以为开悟了的行者，高高兴兴的回到中国大陆，根据那张地图，大大的把『福康宁』法门弘扬开来。使到中国佛教，几乎百分之九十九的学佛者，都认为『福康宁』法门是最圆满，最殊胜的法门。至于『武吉知马』法门，和『花柏山』法门，那是没有智慧的小乘人，和下智的大乘行者所修的。以中国人五千年优秀的文化基础，是不屑去接近它们的。

言归正传，在中国佛教中，真正构成一个是严格的判教系统，以总持当时一切传入的佛典的，是天台与华严两教派。

总的来说，印度与汉传佛教史上，比较重要的判教有：

1. 龙树菩萨（约150–250）四悉檀：（四种旨趣）

龙树菩萨把佛教前约700年的佛法，依『了义』的程度，划分为四种旨趣。『旨趣』是宗旨和趣向。

一、世界悉檀：又称“乐欲悉檀”，乐欲为宗–纯粹是以欲钩牵，这是为了吸引欲乐深重的婆罗门信徒。由于一些婆罗门教信徒，受婆罗门教思想影响太深，不容易接受佛教的教义，根器浅薄，故佛随其所欲乐闻，为他们次第分别而说，令生欢喜，是名世界悉檀，这是完全共外道的善法。

二、各各为人悉檀：又称“生善悉檀”，生善为宗–这是为了吸引苦行的外道，他们一般都有强烈的出离心，佛陀应根机与能力不同，而解说各种出世的实践法，令众生起善根；即先观察众生禀赋与根器，再随机说法，建立信心，循序渐进，善根滋长。这里的善根就是趣向解脱的善根。

三、对治悉檀：又称“断恶悉檀”，去恶为宗。这里的『恶』，不单是道德的『善恶』，而且包括一切妨碍圣道的『行为』与『思想』。即佛陀针对众生的『行为』与『思想』，对症下药，使其摆脱与『八正道』相违背的『行为』与『思想』，使他们容易入道（八正道），证入涅盘。

四、第一义悉檀：又称“入理悉檀”，显真为宗。正直舍方便，开权显实，导入真实理，令入佛道。指佛陀以般若实相的智慧，依最直接的、根本旨意来诠明佛法，令众生破除疑惑，证明真理

2. 智顗大师（538–597）天台五时八教

五时

一、华严时，21天（为菩萨说法）

二、阿含时，12年（为声闻说法–藏教）

三、方等时，《解深密经》、《维摩经》8年（别教）

四、般若时，22年（通教）

五、法华涅槃时。7年（圆教）

八教

一、化仪四教：顿教、渐教，秘密教、不定教

（1）顿教︰

谓佛对大机者直施以佛自证之法，不另藉诱引、方便之法，故名顿教。佛初成道时所说的《华严经》即此教。

（2）渐教︰

谓佛对不堪直闻佛自证之法者，另施以由浅渐深之教法，故名渐教。此教分初、中、后三时，即‘五时’中的阿含（鹿苑）、方等、般若三时之教，故此三时之教又称三渐。

（3）秘密教︰

谓佛应众生根机之不同，施以隐密之各别教化，即佛以一音，令同座听法众之所闻各异，彼不知此所闻之法，此不知彼所闻之法，故名秘密教。

（4）不定教︰

谓根机不同之众生，同座听法，随各自根机领解佛说，或得顿之益，或得渐之益，或证大乘，或证小乘，其所得之法并不一定，故名不定教。

二、化法四教：藏教、通教、别教、圆教

3. 法藏大师（643–712）贤首五教（小、始、终、顿、圆）

4. 宗喀巴大师（1357–1419）把佛法归类为：共下士道、共中士道、上士道

用这样的分类，容易使人误会，以为『上士道』是一套完整的修行圣道，『共下士道』与『共中士道』，是上士道中所含容的一部分。所以上根的行者，可以直接进修『上士道』。

结果行者所修学的，都是建立在虚空中的楼阁，完全没有基础，这也是新加坡佛教、中国佛教、台湾佛教的一般现象。多数信徒根本不知道什么是佛教，只要看过《金刚经》或《心经》，虽然不知道内容的意义，就把里面的句子当成『口头禅』，说修说证。这样的佛教徒，我们是不是都很熟悉呢？

所以导师认为应该说成，五乘共法、三乘共法，大乘不共法，清楚的显示了，五乘共法是五乘都需要修学的基础）

5. 太虚大师（1889–1947）

五乘：五乘共法、三乘共法、大乘不共法

大乘三宗：法性空慧宗、法相唯识宗、法界圆觉宗

太虚大师虽然被称为佛教的『革命大师』，但是由于对流变中的佛法，无法『统贯条理』，所以还是没有看出佛法的核心所在，被『智者大师』和『贤首大师』牵着鼻子走，认为悟到『如来藏』出缠的『真如』，是佛教最圆满的觉悟。而不知这是与原始佛教背道而驰的。

所以当印顺导师提出『大乘三系』的判摄命名时，太虚大师还是不以为然的。中国佛教中毒之深，从这里也可以看出一般。

6. 印顺导师（1906-2005）

五乘：五乘共法、三乘共法、大乘不共法

大乘三系：性空唯名论、虚妄唯识论、真常唯心论

7. 四悉檀與四部阿含

印顺导师从南传觉音尊者所着的四部（阿含）注释书名中，得到启发，而对四部阿含作以下的归类：

8. 四悉檀与印度佛教史的嬗变

四部阿含（尤其是《杂阿含》）是佛教的根本教典，后来佛法一切的开展，应以此为根源，因此，印度佛教教典后来的发展，应不离此四大宗趣。随着不同时空背景的演变，佛教对此四大宗趣应有其偏重的开展，因此印顺导师又进一步的以此四悉檀对印度佛教的先后发展，作了下面所要说明的判摄。

一、保持佛法的完整性

对于这，天台与贤首宗，是有功绩的！对于这，天台（法华宗）与贤首宗（华严宗），是有功绩[20]的！因为台贤大师门，统摄了全部佛法，而组成浅深的进修历程，显出彼此间的差别，又显出彼此间的关联。这难怪过去学教的法师，不是天台四教[21]，就是贤首五教[22]了！

20.【天台与贤首宗，是有功绩的】

虽然天台与贤首宗的判教，误导了中国佛教一千多年，可是导师还是很婉转的，赞叹他们统摄了全部佛法的功绩。这虽然是导师的慈悲，但却苦了我们这些初学者，无法直接看到问题所在。一些同学还可能以为，他们的判教是可以遵循的。

21.【天台四教】

又称“化法四教。即智者大师（538年－597年）将佛陀所说之一代圣教，分判为四类，即佛陀教众生所采用之教法内容差别有四种：

一、藏教，

又称『三藏教』，略称藏教，即小乘教。这里『三藏』指『原始佛教』与『部派佛教』时期的『经』、『律』、『论』。智者大师认为，小乘的修观方法，只能够知道『空』的一面，而不知同时有不空的“幻有”之面。『藏教』的正化对相是声闻缘觉之教。虽然也有傍化菩萨，但其至极不过是声闻之悟而已，故只能称做声闻教。

二、通教，

为大乘的初门（《般若经》、《中论》、《大智度论），通于前述的三藏教与后述的别教、圆教，故谓通教。‘通’有『通同』、『通入』与『共通』等三义。

『通同』：此教菩萨中之钝根者，仅能理解较浅之教理，与藏教之圣者同证菩提果（阿罗汉果）；

『通入』：胜根菩萨则能领悟教中所含深奥之中道妙理，最后入别圆二教（通入）。

『共通』：由于此教通前通后，所以是声闻、缘觉、菩萨所共通学学习与修证的教法，然以菩萨为正机。

三、别教（宣说华严，维摩等诸大乘经中不共二乘之旨），

别，有不共与历别二义。即：

不共二乘而独为菩萨说（不共），二乘除外，个别为菩萨而作讲说。

又由差别面观察诸法（历别），故称别教。

此教次第观空、假、中三谛而悟中道之理，但因其中道别于空、假，故称但中（观空、假之外另有独立之中）之理；其观法为次第三观，又称隔历三观。

別教認為空、假、中三观是互相隔历而不相通，即空不是假，假不是空，空假不是中，中也不是空假，那就叫隔历。

四、圆教（法华经），圆，意即不偏、圆融、互备、圆满之意；三谛、十界、十如、三千诸法皆圆融圆满，故谓圆教。

即不论迷悟，在本质上并无区别，此为真实之理，亦为佛所觉悟之理，故圆教在显示佛之所悟，亦即为明示佛陀自内证之教。

此教观空、假、中三谛之理在一谛中互具其他二谛，故此中道之理称为不但中之理。

圆教之菩萨以一心观空、假、中三观，故此三观称为一心三观（即空即假即中），或称不次第三观、圆融三观。

阐明界外之理，说示万法圆融相即，一即一切、一切即一。就是即空、即假、即中的圆融三谛。

智者大师依《中论》四名偈：“因缘所生法，我说即是空，亦名是假名，亦是中道义。”而建立了三谛说，此“三是偈”虽分别说成三谛，却包含着即空、即假、即中的相即精神，“三谛”是真谛泯灭一切法，俗谛建立一切法，中谛统摄一切法，（法界森罗诸法一一当体即是实相之妙体）一一法中具此三谛，即空即假即中。

佛陀只说二谛，而天台宗则立三谛：虽然说是即空、即假、即中，但却认为真谛泯灭一切法，俗谛建立一切法，中谛统摄一切法。给人的印象，却是三谛相离的。

依这样的解释，『空』、『假名』、『中道』都是在形容缘生法。可是根据巴利语法来说，《中论》原文的『假名』和『中道』却是在形容『空』的，这才符合佛陀的二谛说。所以原意是说『空』也是『假名』（俗谛），不可执着。如果正确了解『空』，『空』就是『中道』（真谛），不是离『空』之外，还有一个『中』。

22.【贤首五教】教判之名。华严三祖贤首法藏法师(643-712)所立，诠判如来一代圣教的教法为五类教旨：

一、小教，

又作愚法小乘教、愚法声闻教。是对不堪受大乘教的小乘根机所说的教法，即四谛、十二因缘等阿含经之教。所依经典为四阿含等经、“僧祇”“四分”“十诵”等律及“发智”六足“婆沙”“俱舍”“杂心”“正理”“显宗”“成实”等论所说属之。

二、始教，

有大乘初门之意，所以对后面的终教叫它作大乘始教。是对小乘开始入大乘，然根机未熟者所说之教法。（《般若经》）

三、终教，

（大乘终教）终教的意思是大乘终极的教门，又作实教、熟教。此教说二乘和一切有情悉当成佛，方尽大乘至极之说，所以叫作终教。

主张真如随缘而生染净诸法，其体本自清净，故谓二乘及一切有情悉当成佛。

如“楞伽”“密严”“如来藏”“胜鬘”等经、 “起信”“宝性”“法界无差别”等论所说均属之。

又此教多谈法性，少谈法相，所说法相亦皆会归法性。所说八识，通于如来藏，随缘成立，具生灭与不生灭二义。以其已尽大乘至极之说，故称大乘终教。

四、顿教，

又作大乘顿教。顿教的意思是顿修顿悟的教门，离言离相顿解顿成，一念不生即名为佛，所以叫它作顿。

此教不说法相，不立言句，只辨真性，没有八识二无我差别，不立五法（名、相、分别（自性分别妄想）、正智、如如）三自性（遍计所执、依他起、圆成实）门路，不立断惑证理的阶位； “维摩经”等所说，即属此教。

这不同于始终二教的渐次修成，也不同于圆教的圆明具德，所以另立为一教，澄观以为所指的是禅宗。

[华严宗初祖杜顺(557-640)，二祖智俨(602-668)，三祖法藏(643-712)，四祖澄观(738-839)]

五、圆教，

意思是圆融无碍的教门。又作一乘圆教。即说一乘而完全之教法。此教说性海（真如）圆融，随缘起成无尽法界，而彼此不相违碍，不但理事无碍，甚至事事也无碍，所以叫它作圆，华严经、法华经等所说即属此教。

二、不免偏取

但台贤的重心在圆教，直入圆教，才是台贤大师们的真正意趣，所以仍不免偏取[23]。

讨论：

23.【仍不免偏取】

印顺导师所在的年代，言论还没有办法太自由，还有当时在台湾，和大陆，『大师级』的法师，如太虚大师等，大部分都是以圆教为究竟的。所以导师只能够，把误导了中国佛教一千多年的判教，轻描淡写的说『仍不免偏取』。

己、好高务远

这如太虚大师说：「贤台虽可以小始终顿，藏通别圆，位摄所余佛言，然既为劣机而设，非胜根所必须。纵曰圆人（上根的人）无不可用为圆法，亦唯俟（等到）不获已（不得已）时始一援（引用）之，而学者又谁肯劣根自居，于是亦皆被弃」[24]。

讨论：

24.【贤台虽可以小始终顿，藏通别圆，位摄所余佛言，然既为劣机而设，非胜根所必须。纵曰圆人（上根的人）无不可用为圆法，亦唯俟（等到）不获已（不得已）时始一援（引用）之,而学者又谁肯劣根自居，于是亦皆被弃】

这是太虚大师在《菩提道次第广论》翻译本（法尊法师）序中所说。

太虚大师《菩提道次第广论》〈序〉：

此因西藏学者法尊译出黄衣士宗克巴祖师所造《菩提道次第广论》，教授世苑汉藏院学僧，将梓行而问世。余为参订其译文，阅至『如是以诸共道净（四不坏净—佛、法、僧、戒）相续已，决定应须趣入密咒，以能速满二资粮故。设踰（如果）共道，非所堪能。或由种性功能赢劣不乐趣密咒者，则唯应将此之次第加以推广』。其为特尚密宗之理论，甚为显然。例之贤首以别教一乘特尚华严，天台以纯圆独妙特尚法华，固将无别。然中国尚禅宗者，斥除一切经律论义，虽若《宗镜录》遍录经论，亦但扬厥宗，鄙馀法为中下；尚淨土者，亦劝人不参禅学教，专守一句弥陀，贤台虽可以小、始、终、顿，藏、通、别、圆，位摄所馀佛言，然既为劣机而设，非胜根所必须。纵曰圆人无不可用为圆法，亦唯俟不获已时始一援之，而学者又谁肯劣根自居，于是亦皆被弃。

略解：

虚大师说他读到：『如果修习共中士道能够达到，佛、法、僧、戒，四不坏净不退转，肯定应该要趣向修习密咒，因为修习密法能够迅速圆满福智二资粮。即使那些没有能力修习共中士道的行者；或者因为种性低劣，不喜欢趣向修习密咒的，更应该把这修密的次第，向他们推荐，因为这些根性低劣者，唯有修密才能够得到加持，迅速圆满福智二种资粮。』

虚大师接着说：『宗克巴特别推崇密宗是非常明显的。这与中国的贤首大师特别崇尚华严；天台特别崇尚法华，是没有分别的。同样的，禅宗排斥一切经论，只推崇祖师的语录，高扬自宗，鄙视他宗。还有，推崇净土的行者，也劝人不要参禅学教，一句佛号唸到底。虽然贤台在他们推崇的“圆教”之外，也有提及“小始终顿、藏通别”，可是这些既然是为了劣根性者而设的，并不是利根人一定要修的，那么好高骛远的中国修行者，又有谁肯以劣根自居呢？所以最终都被遗弃了。

虚大师虽然看到中国行者好高骛远的缺失，但是他并没有看出，贤台对“圆教”的判摄和推崇，其实是跟根本佛教背道而驰的。

庚、成佛的正道

一、太虚大师

虚大师深感于中国佛教末流的空疏贫乏[25]，所以以「五乘共法」，「三乘共法」，「大乘不共法」，统摄一切佛法，开显由人而成佛的正道。

讨论：

25.【中国佛教末流的空疏贫乏】

在当时的中国佛教，除了一个空壳（名），佛法的内涵已经荡然无存。换句话说，当时的佛教已经是『名存实亡』了。道场和法师都跑到阴间，去为『死人』做经忏。只是太虚大师还很客气的把它形容为『空疏贫乏』。

经过太虚大师与印顺导师，对『人生佛教』和『人间佛教』的大力推动，还是无法把佛教，从阴间引回到人间。因为自从佛教传入中国，很快的就跟中国，以迷信为基础的『民间信仰』合流，从那时起，就不曾摆脱过与『民间信仰』的纠缠，因为『民间信仰』在中国民间，已经存在了几千年，根深蒂固的深埋在中国人的脑海里。

因此，目前的佛教，表面从信徒的人数来看，似乎好像很兴盛，佛教道场林立，而且都是越建越堂皇。可是这些道场，除了把民间信仰的行持，带进佛教来发扬光大之外，佛教的核心思想，还在不断的消失中。

佛教徒如果还是无法看清局势，糊里糊涂，是非对错都无分别，无法赶快从迷信的睡梦中觉醒，佛教的『名存实亡』，应该是指日可待了。

二、宗喀巴大师

这与西藏宗喀巴大师，宗承印度的中观与瑜伽，以「共下士道」，「共中士道」，「上士道」，而综贯成佛的菩提道次第，恰好相合。

所以对：「福德资粮，则人天具摄；智慧资粮，则声缘相协（声闻与缘觉一致）；律及经论，皆所依止（五乘皆所依止）；仅取一分，不成菩提」[26]的全体佛教，虚大师给以非常的赞仰。这样的圆满佛教，应该是值得积极宏扬的佛教。

讨论：

26.【福德资粮，则人天具摄；智慧资粮，则声缘相协；律及经论，皆所依止；仅取一分，不成菩提】

约菩提道来说，菩萨因地主要是修集福德资粮与智慧资粮。福德资粮包括“人天”的一切善法；智慧资粮又包含声闻缘觉的一切智慧。佛的福智资粮都是圆满的，所以佛的菩提是超越的，无上的。因此，经律论三藏，都是菩萨修行所必需依止贯通的，如果只是执取一小部分，则无法成就菩提。

《成佛之道》与《菩提道次第广论》

印顺导师编《成佛之道》是以“人间佛教”为中心，即主要是以在家众为对象，而最终目标是成佛，所以修行的次第是依法来分类：

五乘共法

三乘共法

大乘不共法

比较之下，宗葛巴大师的《菩提道次第广论》则以行果来分类：

共下士道（虽共但以下士为目标）

共中士道（虽共但以中士为目标）

上士道

辛、端正法

如来说法，总是先说『端正法』[27]──布施，持戒，离欲升天（定）。

讨论：

27.【端正法】

「施、戒、天」三者归纳为「端正法」，或又称「次第法」，一般都以人天善法的角度来看它。然而加以深入探讨，「端正法」实有两层涵意：其一为端正世俗观念之法，其二为正法（胜义）次第的开端。

以历史的时代背景来看，布施、持戒、生天都是佛世时印度社会既有的宗教－－婆罗门教所教导的观念。佛陀延用这些观点，不过教导的内容却颇有差异，尤其是在建立正信的因果观上，藉此导正婆罗门教的祭祀、苦行、种姓制度等等之教义，这是重在世俗法的「端正」义上的教说。

如果从正法的层面来看，施、戒、天则是导入四圣谛正法要点的开端。佛证道后曾经深入思考如何为众生说法，因为此甚深因缘法，与世间的认知有别，而众生的认知为三毒所覆，不能信解，所以决定以以指指月的方便说法度众生，就选择世人已所熟悉的法加以抉择分别，让众生稳固了佛法的信心与基础，由此渐入正法则能信解，而不逢人就说出世间法，故此着重于法的「次第」。

然后对有出世可能的，授以出世法门。由于佛法的重心在出世（出世是胜过世间一般的意思），所以集经者，对于佛的「端正法」，总是略而不详。古典阿毗昙[28]，还以五戒为首，而后起的阿毗昙，也就不见了。

讨论：

28.【阿毗昙】

阿毗昙（梵文： Abhidharma），简称毘昙，全称阿毘达磨（巴利文：Abhidhamma），意译为「对法」、「无比法」、「大法」，在佛典三藏中列为论藏。论典属于某些高僧大德对佛经的见解和注疏，为部派佛教的文献，通常将某些佛经的零散观点进行系统、完整地深入阐述，能帮助人们对佛学观点进行总体认识和系统研究。

阿毗达磨译为「对法」。「法」指释尊直接宣说的教理，同时也表示他的教说所显示的真理。『对』有两重意义，即对观四谛跟对向涅盘。对观四谛就是闻思四谛之理；对向涅盘就是『正观四谛』，即『直觉苦谛』、『直觉集谛』、『直觉道谛』和『直觉灭谛』。因此释尊在世的时候，弟子之间就已经有阿毗达磨的研究了。在释尊的教说尚未整理成定型的经藏以前，弟子的阿毗达磨解说也归入经藏中来传承。之后经藏定型，便于经藏之外，另外再整理阿毗达磨文献，所整理的称为「阿毗达磨藏」，简称「论藏」。

论藏与经藏、律藏，逐渐合称为「三藏」；可以说，佛教的圣典渐渐就限定于此「三藏」。说一切有部声称阿毗达磨是佛说，这是广义的「佛说」。《阿毘达磨大毘婆沙论》的卷一中，极力表明阿毘达磨是佛说。不过经、律二藏的原型在原始佛教时代就已成立，而论藏的确立在部派佛教之后，所以论藏的内容随各部派而不同。一般认为论藏的著作期间，约从西元前二五0年开始，到西元前后完成。

从《经藏》到《论藏》：阿毗达磨文献的份量增加后，才独立为「论藏」，之前有一段过渡时期，因此应注意「杂藏」。阿含经为「四阿含．杂藏」，除长、中、相应、增一四阿含外，还有杂藏，收集四阿含所遗漏的经典。

壬、宗喀巴大師與太虛大師之相異點

这种以二乘法为本的倾向，宗喀巴大师也不能免，所以他说的共下士法，把「念死」作为入道的要门。其实，不念死，未尝不能熏修人天善业。这样的下士道，虽顺于厌离的二乘，但不一定顺于悲济的大乘道。对于这，虚大师深入佛乘，独具只眼，揭示了如来出世的真实意趣──教导人类，由人生而直趣佛道。所以着重熏修十善正行，不废世间资生事业，依人乘正行而趣向佛乘，而不以厌离（如念死）为初学的法门。所以着重熏修十善[29]正行，不废世间资生事业，依人乘正行（十善）而趣向佛乘，而不以厌离（如念死）为初学的法门。

讨论：

29.【十善】

不杀盗邪淫，不妄语两舌，不恶口绮语，离贪瞋邪见。

诸善之根本，佛说十善业，人天善所依，三乘圣法立。

十善业也称十善戒，是第三净戒。分身口意三类：

身善业有三：

不殺生：无论自己杀或叫他杀；也不以刀杖瓦石等伤害众生。其中以杀害人为最重。即对一切众生，应一视同仁，勿残杀加害。因为佛教主张平等，提倡慈悲救世，故释尊以平等慈悲教义，为被杀害的众生呼援，指示众生都有成佛的可能性，故不应杀。然而不杀并不是绝对不可以杀，佛教的一切行持，都要以等流智慧为引导，不可拘泥于教条。
不偷盜：不与取有所属的一切物资。偷包含诈骗潜窃，盗指强劫豪夺。不偷窃强夺人家的财物，叫做不偷盗。因为一切事物，主权转移，必依正义，不与取而取，非分取而取，无功而取，都是偷盗的行为。能资生活而遂欲望叫做“利”，致利于合宜叫做“义”。知利己而须利人，利人即利己，自利利他，叫做“义利”。人人行义利，节俭日用，奉养父母，维持家庭生活，乐其天伦，与朋友金钱往来而能守慎，则无偷盗之事发生，社会既可安宁，个人与家庭也能得到幸福。

不邪婬：能端正男女间之欲情，不作合法夫妇之外的淫欲。亦即组织家庭之后，夫妇须相敬如宾，不有其他淫乱行为，便能和睦相处，成为美满家庭。

语善业有四：

不妄語。不为损人利己，而作不尽不实的妄语。以术愚人，以言诈人，喜说谎话，是说不是，不是说是，叫做妄语。不妄语就是说话诚实，不说虚伪诳骗的话。如能远离妄语，便能做到诚实不欺，则父母、兄弟、亲属、朋友，以及人事的接触，彼此都能互相信任，实为得乐之道。
不兩舌：不搬弄是非，挑拨离间。世人不修口业，常有两舌之患：所谓病从口入，祸从口出，两舌灾祸，可导致无风生浪，是非烦恼，扰乱身心，甚至动武伤人，实为杀人不见血之罪魁。如果能远离两舌，说正直话，岂有是非之争端？
不惡口：不说粗恶毁辱他人的，使人难堪的，及不咒诅他人的语言。常人多患恶口骂人，且伤人父母祖宗三代，是为大恶口。故不恶口而出言慈和，可积德成善，为人敬爱。
不绮语：不说笑搭讪,说无意义语。所谓绮语，即花言巧语，轻浮无礼，说不正经的话，导人生诸邪念，或出言戏弄，胡乱开口，以为取乐，都叫做绮语。说此绮语者，不惟无益自己，且能加害他人。故要说合于礼仪，不乖违真实的正经话，便叫做不绮语。如能远离绮语，则心正言顺，彬彬有礼，庄严威仪，也必为人敬仰。

意善业有三：

离贪欲：对于他人所拥有的一切，不起贪恋而欲得的心理。自己的财物不肯施人，叫做“悭”，他人的财物，但欲归我，叫做“贪”。悭贪的人追求财、色、名、食、睡五欲，莫知所止，便会造出种种罪业，故要远离悭贪，不悭吝自己的财物，也不贪求他人的财物，把谋生得宜的钱财，用以奉养父母，教育子女，家庭费用外，对于贫病孤苦者，能给与同情慈济，或捐助社会福利事业，即是慈心舍施。能慈心舍施者，可得乐报，但也不可贪报而施，佛陀说“贪多业亦多，取少业亦少，万般苦恼事，除贪一时了。”人生因贪而受苦，因贪而违法乱纪，危害他人社会，佛教乃劝人慈心舍施，以对治悭贪
离瞋恚：对他人(众生)不起瞋恚忿恨心，不作损害他人(众生)的设想。嗔恚即遇事不顺，埋恨于心，发怒于形。甚至脾气爆发，可导致杀害灾祸。常人说：“火烧功德林”，比较贴切的说法应该是“火烧福德林”这话是说一个人无论做多少善事，嗔恚之火一发，动怒于人，以至动武打斗，发生种种不幸，因此曾做过的善事福德，便被它烧得净光。故要勤修慈悲忍辱美德，以远离嗔恚过患。
离邪見：正见有善恶，业报，前生后世，凡夫圣人等。

「诸善」业，原是极多的，但从显见的重业来说，是十善。所以「佛说」「十善业」就是一切善业(善行)的「根本」，也是三乘圣法成立之地基。在佛法中，十善业是彻始彻终的德行。因此，它不但是人天善法所依止之处，也是三乘菩提和一切佛法的根本依止处。

注：

前面说“火烧福德林”比较贴切，那是因为一般人所讲的『功德』，是误解了『功德』在佛法中的真正意义。『福德』是趣向『乐道』的因素，而『功德』是趣向『解脱』的因素。依于『五乘共法』所做的善业，虽也有少许的『功德』，但主要还是『福德』，所以我们可能有『福德林』（林指很多）可以被烧，但我们的『功德』，一般都不足于被称为『林』。因此，何来“火烧功德林”呢？想要有『功德林』，一定要从『八正道』下手。才可成就自利利他的大事业，即『功德林』。

正行，不废世间资生事业，依人乘正行（十善）而趣向佛乘，而不以厌离（如念死）为初学的法门。

葵、方便道

人乘正行而趣向佛道，也就是摄得五乘共法，三乘共法功德而趣入佛道。但由于某些众生的根性偏狭怯弱，佛（及古德们）这才对于大乘，旁立二乘究竟的方便道[30]。在大乘法中，也旁开由天乘行而入佛乘，由二乘行而入佛乘的方便道。

讨论：

30.【正常道与方便道】

（一）正常道（正行）

由人乘正行而趣向佛道。（摄得五乘共法、三乘共法）

（二）旁立二乘究竟方便道

声闻乘：以四果阿罗汉为究竟
缘觉乘；以辟支佛为究竟

（三）旁开回入方便道

1.由天乘行而入佛乘。

2.由二乘行而回入佛乘。

十一、唯一佛乘

所以从虚大师抉择开示的全体佛教来说，一切无非成佛的法门。这不但综贯[31]了五乘共法，三乘共法，大乘不共法的三阶，而且还综贯了正常道与方便道的一切。圆满显示了佛道次第的全貌，导归于究竟无上的佛地。

讨论：

31.【综贯】

即以“共法”的相依相摄来综合贯穿五乘共法，三乘共法，大乘不共法的三阶，这当然也综贯了正常道与方便道的一切。因此太虚大师，并不是为了标新立异，而把宗喀巴大師的下士道、中士道和上士道，改为五乘共法，三乘共法，大乘不共法。

从前在香港时，就想依据虚大师的开示，参考宗喀巴的菩提道次，综合在法藏中的管窥一斑，写一部简要的『成佛之道』，综贯一切佛法，而归于一乘。这一直到民国四十三年(1954-49岁)，在台湾善导寺的共修会中，才由浅而深，编几句偈颂，一面编，一面讲。但为了事缘，特别是大乘部份，非常的简略。四十六年(1957-52岁)秋，把过去编的偈颂，修正补写，为女众佛学院讲说。四十七年(1958-53岁)冬，再加修正删补，开始为自己所编的偈颂，写下简单的解说。去年底(1959），在善光寺度旧历年，这才全部脱稿。算起来，已经过六个年头了！这部二十万字的成佛之道，正在排印流通，所以略说本书的意趣──综贯一切佛法而向于佛道，以为序。中華民國四十九年十月序中华民国四十九年(1960-55岁)十月序

Saturday, October 3, 2020